Clase 10 - ¿Cómo construir políticamente el mundo desde nuestra profesión?

Sociología. Licenciatura en Enfermería. AMEMT/UNCPB

La cuestión política, o de cómo la sociedad es producto de la articulación de actores e intereses. Leyendo a Ernesto Laclau

Bueno gente, vamos a entrarle a Laclau. Vamos a revisar las ideas fundamentales de dos de sus obras: una de 1985 que se llama Hegemonía y Estrategia Socialista (que escribe en Inglaterra junto a su esposa Chantal Mouffe), y La Razón Populista (que aparece en 2005 y del que Laclau es único autor). Las referencias a los libros son esas por si algún día quieren profundizar. Ya se los dije, pero se los repito: acercarnos a Laclau es ubicarnos en la vanguardia de la teoría sociológica. Es decir que en nuestro recorrido fuimos desde las bases mismas con Durkheim y Marx y arribamos a una de las teorías más actuales.

Esto es una lógica. Es teoría pura y dura. Así que lean despacio y en lo posible más de una vez. Así en clase todo aquello que les resulte abstracto pueda llegar a concretarse en ejemplos.

Esta lectura será más compleja aún para aquellos que no asistieron a la clase pasada porque parte de lo dicho acá adquiere consistencia si se piensa a la luz de la discusión sostenida en jueves pasado. Espero que en la clase del jueves logren ponerse al día de la discusión y la perspectiva que estamos abordando. 

EN EL COMIENZO LÓGICO HAY ALGO que Laclau llama “el CAMPO GENERAL DE LA DISCURSIVIDAD”. Es una multiplicidad de actores y sentidos no ligados, no articulados. Este es el campo donde se constituye la objetividad social, se constituye la sociedad, se constituyen las identidades sociales. Este es el mismo campo donde surgen las fuerzas que luchan por la hegemonía (las prácticas hegemónicas son las prácticas articulatorias). Las prácticas articulatorias son aquellas que instituyen puntos nodales o significantes nucleares. Esto, aunque ahora al leerlo parezca abstracto fue lo que vimos la clase pasada. Así que si lo releen despacio van a identificar los elementos que graficamos en nuestro análisis sobre la enfermería como sujeto político.

La idea que subyace este planteamiento es que TODAS LAS PRÁCTICAS SOCIALES TIENEN UNA DIMENSIÓN ARTICULATORIA. Y esto es de radical importancia porque quiere decir que TODAS LAS PRÁCTICAS TIENEN UNA DIMENSIÓN POLÍTICA. (Acá ya hay una discusión de entrada con el viejo modelo de política marxista para el cual la única lucha política es la vinculada con la esfera económica).

Por el contrario, Laclau nos va a decir que en cada pequeño acto de nuestra vida diaria está en juego el orden político.

HAY UN MODO DE PRODUCCIÓN DE LO SOCIAL QUE ES INSTITUCIONALISTA Y UN MODO DE PRODUCCIÓN DE LO SOCIAL QUE ES ANTAGONISTA. Y que Laclau llama POPULISTA. Este último es el modo propiamente político, pues entra en la disputa por los sentidos vigentes.

Una de las consecuencias de este planteamiento es que en él no hay un punto privilegiado del campo social donde tenga lugar la política. Si lo hubiese estaríamos volviendo al esquema clásico marxista que plantea que la acción política es sólo aquella que se dirige a cuestionar o reproducir el orden estatal. Acá la política tiene que ver más con la lucha por el sentido,  que con la administración de lo público.  

Estamos ante una vieja discusión extremadamente importante: y es una discusión políticamente vigente todavía hoy. La discusión es aquella que pregunta si la lucha de los movimientos sociales distintos a los sindicatos es una lucha política o no. La pregunta por si la lucha de los estudiantes por la fotocopiadora o porque halla papel en el baño, es una lucha política o no. La pregunta por si la lucha de ustedes por las becas o por las condiciones de salubridad en sus prácticas diarias es una lucha política o no. La izquierda clásica tiende a pensar que no. Que se trata de reivindicaciones sectoriales, y dicen que hay que trascender la reivindicación social para ir a la política “real”. Y la política estaría sólo en el Estado.

Esta perspectiva que estamos viendo modifica absolutamente esa visión: para Laclau TODA LUCHA ES UNA LUCHA POLÍTICA Y TODA LUCHA PERMITE LA PRÁCTICA ARTICULATORIA, ARTICULAR NUEVOS SENTIDOS, PERMITE DISPUTAR LOS SENTIDOS VIGENTES. Y como el orden social, las sociedades son UN SISTEMA DE DIFERENCIAS, la MODIFICACIÓN EN UNO DE SUS ELEMENTOS traería MODIFICACIONES TAMBIÉN EN EL RESTO. Rediscutir el problema de la fotocopia puede ser el comienzo de una lucha política de gran alcance porque en la “cuestión fotocopia” o “becas” está metido no sólo la forma en la que la facultad reproduce el conocimiento existente y forma a los estudiantes sino además está metido el problema del derecho de autor o de la educación pública que remite al derecho de propiedad y el derecho de propiedad es un problemón. Es decir, la que puede ser entendida como una lucha social reivindicativa de los estudiantes, puede terminar siendo una discusión en relación a un problema central, o de acolchado central, que tiene que ver con las relaciones de propiedad y con el vínculo de las relaciones de propiedad y la educación pública. Y ese vínculo está sostenido por el respeto o no de determinados valores. Esto se puede ver como el vínculo entre la macro y la micro política.

En términos lógicos, esquematizando lo dicho:

Tenemos estos PUNTOS NODALES que son SIGNIFICANTES AMOS: aquellos que ORGANIZAN LOS SENTIDOS.

Estos significantes amos que SOSTIENEN LA REALIDAD SOCIAL, y LA PRODUCEN son unos bichos raros porque estos significantes PERMITEN LA ARTICULACIÓN DEL SENTIDO pero EN SÍ MISMOS NO TIENEN MUCHO SENTIDO.

Esos significantes amos o nucleares son en gran medida vacíos.

Tenemos entonces LA INSTITUCIÓN DE UN PUNTO NODAL QUE AL ARTICULAR LOS DISTINTOS SENTIDOS Y ACTORES LOS FIJA. Esto produce LA OBJETIVIDAD SOCIAL. LA REALIDAD. La sociedad como un sistema de diferencias.  

PRODUCE A LOS SUJETOS COMO SUJETOS SUJETADOS A ESE SISTEMA DE DIFERENCIAS.

Lo que ESOS PUNTOS NODALES SIGNIFICAN es SOBRE TODO LA TOTALIDAD SOCIAL.

Esa totalidad social siempre se presenta como UNA TOTALIDAD AUSENTE. Como una totalidad IMPOSIBLE. Esos puntos nodales son por ejemplo: democracia, socialismo, liberalismo, etc., cualquier punto nodal que acolche el campo de la significación por un lado establece un sistema de diferencias por otro lado establece una frontera antagónica.  

Por ejemplo: si el punto nodal es democracia, lo que instituye ese punto nodal es por un lado un sistema de representación política: el significante democracia es acolchado y es hegemonizado por la idea de democracia representativa. A partir de él se organizan los partidos de izquierda, de centro, de derecha. Esos partidos se definen como IDENTIDADES DIFERENCIALES AL INTERIOR DEL SISTEMA DE REPRESENTACIÓN INSTITUIDO EN TORNO AL SIGNIFICANTE DEMOCRACIA. Y hay un campo antagónico que es el de la antidemocracia. La única característica de la antidemocracia es la de oponerse a este orden. Y lo que caracteriza a la democracia es que se opone al campo antidemocrático.

Fíjense que este punto nodal AL MISMO TIEMPO QUE INSTITUYE UN CAMPO DE DIFERENCIAS INSTITUYE UN ORDEN DE EQUIVALENCIAS. Visto desde afuera todos los representantes de la democracia liberal son iguales (¡que se vayan todos!). Es decir, visto desde el campo del antagonismo (desde afuera del sistema) son todos iguales no importa si son de izquierda o de derecha: son todos corruptos.

ANTAGONIZADO ESTE SISTEMA DE DIFERENCIAS PIERDE SU CARÁCTER DIFERENCIAL Y LAS DIFERENCIAS SON VISTAS SÓLO EN SU DIMENSIÓN EQUIVALENCIAL.

Desde el lado de adentro la antidemocracia es exactamente igual, es lo mismo el fascismo del Opus Dei que Quebracho.

Este campo antes de ser otra cosa es UN CAMPO HETEROGÉNEO DONDE SE ACUMULA TODO LO QUE HA SIDO EXCLUIDO POR LA INSTITUCIÓN DE UN PUNTO NODAL. En este sentido, los elementos heterogéneos NO TIENEN NADA EN COMÚN ENTRE SÍ SALVO EL HECHO DE ESTAR EXCLUIDOS DEL SISTEMA DOMINANTE DEL ORDEN SOCIAL.

El PUNTO NODAL ES LA PROMESA DE UNA COMPLETUD, DE UNA UTOPIA SOCIAL.

En la idea de democracia, de socialismo, en el punto nodal que sea, está LA IDEA DE QUE AHÍ ESTÁ EL PARAÍSO EN LA TIERRA, LA IDEA DE QUE AHÍ ESTÁ LA FELICIDAD ABSOLUTA. Pero al mismo tiempo por haber sido constituido de esta manera, por sólo poder constituirse a partir de una exclusión radical de otros sentidos, ese mismo significante está penetrado de su alteridad. ESE PARAÍSO EN LA TIERRA SERÍA POSIBLE SINO FUERA PORQUE EL CAMPO DEL ANTAGONISMO LO ESTARÍA PENETRANDO PERMANENTEMENTE.

Por ejemplo (pero aclaro que es un ejemplo provocador): si no fuera por Quebracho, por el Opus, o por Clarín, la democracia representativa nos traería un orden estable y la felicidad mayor de la que tenemos.

Esta institución de un significante amo lo que trae es la idea de un orden soñado, de un orden buscado y de un desorden radical. 

ESTO SERÍA UNA CONDICIÓN ESTRUCTURAL DEL SENTIDO: CUALQUIER ORDEN SOCIAL SE INSTITUYE ERIGIENDO UN SIGNIFICANTE AMO CUYO ÚNICO SIGNIFICADO ES una idea de TOTALIDAD social. Pero se trata de UNA TOTALIDAD EN ÚLTIMA INSTANCIA IMPOSIBLE. NO COMPLETADA PORQUE ESTÁ SIEMPRE AMENAZADA POR SU ANTAGONISTA.

Finalmente: Laclau va a hablar de un juego que es interesante para la política y es que EN TODA LUCHA política SIEMPRE HAY UNA TENSIÓN ENTRE EL PARTICULARISMO Y LA EQUIVALENCIALIDAD DE LAS DEMANDAS.

Porque DEL LADO DE LA EQUIVALENCIA PARA QUE UNA DEMANDA PARTICULAR ENTRE EN LA CADENA DE EQUIVALENCIA TIENE ESENCIALMENTE QUE CEDER EN PARTICULARISMO, PERO COMO ES UNA DEMANDA PARTICULAR NO PUEDE RENUNCIAR COMPLETAMENTE A ELLO.

Esto en política sería: ustedes son un movimiento estudiantil y quieren producir una cadena equivalencial con otros movimientos (el obrero, el campesino o cualquier otro o todos juntos) para lograr un propósito. Para ello tienen que empezar a ver la cuestión política desde el punto de vista de su equivalencia con los otros actores, no desde el punto de vista de su particularidad como sector con demandas específicas –el problema que tienen como estudiantes–. Es decir, para articular su acción con otros actores, el discurso no debe enfocarse en que NO TIENEN BECAS O FOTOCOPIADORA, SINO EN QUE  HAY UN ORDEN SOCIAL QUE LOS NIEGA. EN ESE MOMENTO EL ORDEN SOCIAL PASA A SER EL SIGNIFICANTE DE LO QUE PASA, EL ORDEN SOCIAL LOS NIEGA A USTEDES DE LA MISMA MANERA QUE LES NIEGA A OTROS OTRAS DEMANDAS.

EL SIGNIFICANTE QUE ACOLCHA ESA CADENA DE EQUIVALENCIAS ENTRE ACTORES DIFERENTES, CONVIRTIÉNDOLA EN UNA CADENA ANTAGÓNICA, ES EL QUE MÁS PIERDE EN PARTICULARISMO. Es el que más pierde de todos su caracter específico aunque no lo pierde totalmente. EN ESA TENSIÓN ENTRE PARTICULARISMO Y UNIVERSALISMO SE JUEGA LA LUCHA HEGEMÓNICA.

Fíjense que lo que Laclau nos permite pensar es la política como UNA LUCHA CULTURAL POR LA HEGEMONÍA. Y la cadena que antagonice el orden social imperante y proponga un cambio de sentidos y valores SE PUEDE ARTICULAR CON DISTINTOS ACTORES PORQUE EL MUNDO SOCIAL MODERNO ES MUY HETEROGÉNEO. ENTONCES NO HABRÍA NINGÚN PRIVILEGIO DE NINGÚN ACTOR PARA PODER ARTICULAR EL CAMPO DE LO CONTRAHEGEMÓNICO Y PRODUCIR LA REVOLUCIÓN: PUEDEN SER LAS MUJERES, LOS ESTUDIANTES, ETC. 

Para que esto ocurra es necesario que dejemos de pensarnos como empleados y como patrones, como estudiantes y como profesores. Es necesario salir de esa condición (sectorial) de sujeto y ubicarse en otra posición de sujeto: o somos opresores o somos oprimidos; estamos arriba o estamos abajo; Estamos adentro del orden hegemónico o estamos afuera, antagonizándolo. 

¡chan! ¿complicado verdad? No se asusten. Estoy resumiendo de manera brutal un desarrollo teórico muy extenso y complejo y no hay manera de que sea mucho más simple. En todo caso lo interesante es la lógica que rige al sistema. Eso lo vimos y lo veremos nuevamente el próximo jueves. Así que a no preocuparse. Laclau es complejo, difícil, pero tremendamente pertinente para pensar nuestra actualidad. Y si nuestro mundo actual es complejo habría que dudar de una teoría que lo simplifique demasiado. Laclau es complejo como el mundo que explica, pero nos acercamos a él para ayudarnos a entender, no para hacer todo más confuso, de manera que no cunda el pánico. Ya lo vamos a ver detenidamente en clase. Y todo será más claro después de entenderlo.

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Sociología. Licenciatura en Enfermería. AMEMT/UNCPB

Examen Parcial

SOCIOLOGÍA.

Prof. Dr. Daniel Castaño Zapata

[Modalidad: escrito, individual, presencial. Tiempo estimado: 1 hora.]

Primer bloque: Materialismo histórico.

“No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”

K. Marx.

En clase reconstruimos una historia. Una historia que nos describió una lógica conceptual. Para esa lógica, dijimos, lo primero que hay es el hombre. O mejor dicho, los hombres. Pero resulta que no todos los hombres viven igual: a unos los acosa la necesidad y otros pueden darse gustos porque tienen sus necesidades bien satisfechas. Ese es el panorama inicial. Esa es la primera escena del “cuento”. Recuerda las características de esos dos hombres de los que hablamos: uno tiene su fuerza de trabajo y el otro tiene los medios de producción. Entablan una relación. Esa relación es compleja, y para poder describirla incorporamos conceptos como: valor de la fuerza de trabajo, valor de mercancía, salario, trabajo necesario, plustrabajo, plusvalía, clase e ideología, entre otros.  

Ahora quiero que vos contés esa historia. Imagina que debes contársela a alguien que no sabe nada de marxismo, a un chico, a tu hijo, a tu sobrino. Contásela con tus propias palabras, de manera sencilla. Y si quieres dale ejemplos para que entienda el razonamiento que le estás enseñando.

 Segundo bloque: Estructural-funcionalismo.

“El aire no deja de ser pesado, aunque no sintamos su peso”

E. Durkheim.

En la primera página de su texto ¿qué es un hecho social?, Durkheim dice: “cuando desempeño mi rol de hermano, de esposo o de ciudadano, cuando ejecuto los compromisos que he contraído, cumplo con deberes que están definidos por fuera de mí y de mis actos, en el derecho y en las costumbres. Entonces, incluso cuando estén de acuerdo con mis propios sentimientos y cuando sienta en mi interior su realidad, ésta no deja de ser objetiva; porque no soy yo quien los ha hecho, sino que los he recibido a través de la educación” (p.39). Y en la última página del mismo texto dice “es un hecho social toda manera de hacer, fijada o no, susceptible de ejercer sobre el individuo una coacción exterior” (p. 53).

Esos dos fragmentos contienen los elementos necesarios para responder, con tus propias palabras a la misma pregunta. Decime… ¿qué es un hecho social y cuáles son sus características? Elaborar esta respuesta puede resultar más sencillo si se piensa todo a partir de un ejemplo.

Clase 7: ¿Por qué obedecemos? La Legitimidad en Weber y la Hegemonía en Gramsci.

Sociología. Licenciatura en Enfermería. AMEMT/UNCPB

Clase 7: ¿Por qué obedecemos? La Legitimidad en Weber y la Hegemonía en Gramsci.

El interés de la clase será pensar las formas como se construye Dominación legítima: Hegemonía. Se trata de preguntar por los modos en que se fundamenta el poder político a partir de dos modalidades de Consenso: la Legitimidad y la Hegemonía. Además se hace la pregunta por la Transformación Social.

Se trata, en todo caso, de “las formas en que ciertas reglas de convivencia son aceptadas de un modo estable” (T-R, 1) Para ello tomamos dos autores: Weber y Gramsci, quienes postularon la necesidad de un análisis riguroso de la realidad y su origen histórico para poder actuar sobre ella.

Legitimidad (Weber)

Hegemonía (Gramsci)

“Pensar la política”: Anima a interpretar los hechos políticos. Weber estaba convencido de las bondades del sistema capitalista e intentaba pensar las formas de desarrollarlo en Alemania. Se trataba de postular a la burguesía como clase directora del desarrollo ksta y de la incorporación de los obreros en la vida material y política de este. Proponía conocer la realidad para impulsar su desarrollo. Pero esta comprensión, si quiere ser capacidad de transformación involucra la pasión: sólo quien, ante lo abyecto y estúpido del mundo es capaz de responder con un “sin embargo” tiene vocación para la política. El sujeto dela transformación en Weber (en desmedro del Burgués – débil e inconsecuente -  es el PARLAMENTO, quien debe construir un sistema burocrático que RACIONALIZARA el accionar estatal donde los elementos irracionales del carisma pudieran ser refuncionalizados, y en aras de una democracia “racional”. La ley y los procedimientos se constituyan en valores sociales legitimantes.

“Hacer la política”: Anima a las prácticas concretas y al ejercicio del poder Gramsci buscaba cambiar radicalmente el sistema capitalista. Para ello pensó los dispositivos de penetración ideológica de la burguesía, con el fin de intervenirlos y contrahegemonizarlos. Proponía conocer la realidad para cambiarla desde sus mecanismos de producción. Los intelectuales deben comprender y sentir la realidad para dirigir los ánimos populares y evitar el espontaneismo. Y esto es Gramsci tiene que ver con su comprensión de la realidad: el mundo es una construcción de la voluntad humana, la voluntad está fuertemente guiada por la pasión/sentimiento. Transformar la realidad implica comprender la realidad presente para comprender las posibilidades de una nueva realidad deseada. El sujeto de la transformación en Gramsci es el INTELECTUAL ORGÁNICO, quien a través del PARTIDO (intelectual colectivo), debe alcanzar una organicidad entre teoría y práctica que supere la crisis del modelo vigente e instaure un nuevo sentido, una nueva hegemonía.

- LEGITIMIDAD: WEBER.

“La preocupación de Weber se orientaba a analizar la CAPACIDAD de los gobernantes y sus aparatos para obtener OBEDIENCIA y el problema de la ACEPTACIÓN de la autoridad y sus órdenes”. Y solo una clase dirigente que pensara en la totalidad podía conducir a la nación a un DESARROLLO SOSTENIDO. “Sostenido” significa con duración en el tiempo. Lo cual solo puede lograrse si existe ACEPTACIÓN por parte de los dominados, de lo contrario más temprano que tarde se revelarán.

Weber distingue entre

PODER: “probabilidad de IMPONER la propia voluntad, dentro de una relación social, aún contra toda resistencia”: implica FUERZA (aspecto externo)

DOMINACIÓN: “Probabilidad de encontrar OBEDIENCIA dentro de un grupo determinado para mandatos” (específicos o de toda clase): implica la ACEPTACIÓN: internalización del mandato como máxima de conducta.

El ESTADO expresa la dominación a través de su medio específico: la COACCIÓN: El Estado es aquella comunidad humana que en el interior de un territorio reclama para sí (con éxito) el monopolio de la coacción física legítima. Es la “FUENTE única del derecho de coacción”.

Su CONDICIÓN NECESARIA es el monopolio de la violencia;

Su CONDICIÓN SUFICIENTE: fundamentos de validez para ese monopolio.

La continuidad de un dominio político depende entonces de MOTIVOS INTERNOS DE JUSTIFICACIÓN y MEDIOS EXTERNOS DE PODER = DOMINACIÓN (estable).

No obstante, a Weber no le preocupa, como objeto de investigación, de manera fundamental la motivación subjetiva del sujeto legitimante: eso es un problema de la psicología. Lo que le preocupa en serio es LA SUPERVIVENCIA DE UN ORDEN SOCIAL determinado.

Se enfoca entonces en la subjetividad de quien domina, y dice que éste debe tener una PRESUNCIÓN DE LEGITIMIDAD, es decir, la búsqueda de las condiciones necesarias para el desarrollo ESTABLE y PREVISIBLE de la vida social.

Una manera de ver este problema sería pensar que: Más allá de su internalización total por todos los dominados lo importante es que haya una ACEPTACIÓN de las estructuras políticas de manera DURADERA. Lo cual funciona como PRUEBA EMPÍRICA de su legitimidad. Esto es lo que distingue a las comunidades políticas: su continuidad en el tiempo, pues ello permite inferir una aceptación.

Sin embargo, esto sería confundir LEGITIMIDAD con EFECTIVIDAD: [“ningún ordenamiento llega a hacerse legítimo por el mero hecho de ser efectivo o de perdurar, sino que es efectivo sólo si puede contar con la legitimidad del poder que lo ha constituido” (¿el huevo y la gallina?)]

El tipo ideal weberiano se constituiría así:

Bobbio distingue entre:

PRINCIPIO DE EFECTIVIDAD: “Constatación de la observancia habitual de las reglas”: se trata de una HECHO EXTERNO.

PRINCIPIO DE LEGITIMIDAD: “Requiere que la observancia externa se referencie en un acto interno del que obedece”. HECHO INTERNO.

LA OBEDIENCIA depende entonces de dos dimensiones: LOS MEDIOS EXTERIORES del poder y LOS MOTIVOS INTERNOS  de los súbditos.

LA LEGITIMIDAD es entonces la JUSTIFICACIÓN INTERNA DE LA OBEDIENCIA. Se transforma el PODER DE HECHO en PODER DE DERECHO.

Y dado que EL PODER DEL ESTADO es un PODER DE DERECHO, el aspecto interno es esencial para su constitución. No obstante hay que recordar que Weber piensa a partir de Tipos Ideales.

La legitimidad es solo una PROBABILIDAD. Y “la adhesión puede fingirse por individuos y grupos enteros por razones de oportunidad, por causa de intereses materiales propios, o aceptarse como algo irremediable en virtud de las debilidades individuales y de desvalimiento”, lo determinante es la propia PRETENSIÓN de legitimidad.

Entonces “lo importante para Weber no es la legitimidad en un sentido esencialista y abstracto, establecida de manera “objetiva”, sino la pretensión (la aspiración subjetiva de quien domina) sobre la que se asienta la dominación para obtener obediencia” (T-R, 11)

[Al final, Weber es menos weberiano que Bobbio.

Bobbio insiste en que la propuesta de Weber es subjetiva. Parte de la actitud del SUJETO LEGITIMANTE respecto del poder a legitimar. Lo importante para él es que exista “creencia en la validez”, y puede ser según EL VALOR O EL FIN, LA TRADICIÓN, EL CARISMA. Dando como fruto tres tipos distintos de acción social: RACIONAL CON ARREGLO A FINES, RACIONAL CON ARREGLO A VALORES, TRADICIONAL Y AFECTIVA.]

En fin, lo que le importa a Weber es “LA CAPACIDAD de los gobernantes y sus aparatos para obtener OBEDIENCIA, que requiere una JUSTIFICACIÓN. Le importa el problema básico de la ACEPTACIÓN de la autoridad y sus órdenes, lo que le confiere la PERDURABILIDAD y la PREVISIBILIDAD necesarias para el desarrollo del sistema capitalista. Esa aceptación SOLO FORMALMENTE DEBE BASARSE EN UNA CREENCIA de legitimidad por parte de los dominados.

Lo importante es que NO SE TRATE DE UNA IMPOSICIÓN CRUDA DEL PODER.

Para poner un punto medio y relativizar la idealidad de la legitimidad Weber habla de CONSENSO: “no se fundamenta en una creencia activa, realmente internalizada por la mayoría que sostiene la autoridad como legítima porque satisface sus aspiraciones vitales, materiales o simbólicas, sino en los SIGNOS EXTERNOS que permiten CONFIRMAR SU PRETENSIÓN – formal – DE LEGITIMACIÓN – justificación.

CONSENSO: PERDURABILIDAD de las órdenes y NO MANIFESTACIÓN EXPLÍCITA DE DESOBEDIENCIA.

El CAMBIO es posible en Weber cuando LA DOMINACIÓN se vuelve NO LEGÍTIMA, cuando DESAPARECE LA CREENCIA en el carisma, la tradición o la ley. [Y se hace explícita la desobediencia, agrego yo].

No obstante, en sociedades funcionando estos tres atributos del dominador (carisma, tradición y legalidad) se confunden: “La dominación legal nunca es puramente legal, sino que la creencia de la legalidad se ha hecho ya un hábito y está, por tanto, tradicionalmente condicionada. (…) Y es también carismática en el sentido negativo: de que los fracasos notoriamente insistentes quiebran su prestigio”.

Weber no periodiza los tipos de dominación, y advierte que se trata de tipos ideales, que pueden mezclarse empíricamente, pero “la época del Ksmo avanzado se caracteriza por el predominio de una pretensión de legitimidad basada en la leyes. La dominación legal se distingue por su IMPERSONALIDAD y se sustenta en el PRINCIPIO DE LEGALIDAD, en virtud del cual sólo se considera legítimo y se obedece el PODER que se ejerce CONFORME A LEYES ESTABLECIDAS. El tipo más puro de dominación legal, a su vez el más racional, es el que se vale de un APARATO BUROCRÁTICO” (T-R, 13)

Las categorías LEGITIMIDAD y LEGALIDAD se superponen. QUIEN MANDA (legitimidad, que quien detente el poder no sea un usurpador) se confunde con CÓMO MANDA (legalidad, que gobierne de acuerdo a leyes establecidas).

Pero ¿el PRINCIPIO DE LEGALIDAD es un criterio AUTOSUFICIENTE? ¿o reenvía a un principio ulterior material? (Preguntas de la pág, 13)

¿Las leyes deben tener algún DETERMINADO CONTENIDO para ser legítimas? ¿Por qué se deja de creer en un ordenamiento legal o en algunas leyes específicas? Existe entonces un COMPONENTE MATERIAL SUBYACENTE A LA LEY.

La EFECTIVIDAD del gobierno impacta sobre la VALIDACIÓN del régimen político. Esta validación ¿debe ser total para ser legitimidad? [¡Que pregunta incómoda!].

- HEGEMONÍA: GRAMSCI.

El problema de investigación es el mismo: LAS FORMAS que otorgan consenso a la dominación. Pero la pregunta específica de Gramsci es por LOS MECANISMOS a través de los cuales LA DOMINACIÓN SE CONVIERTE EN HEGEMONÍA, es decir, incluye LA ACEPTACIÓN DEL DOMINADO.

Tanto en Weber como en Gramsci, aunque el “núcleo duro” o la ÚLTIMA INSTANCIA de la dominación es LA FUERZA, SIEMPRE HAY ALGO MÁS: las formas en que es procesada la existencia de una instancia de dominación.

Para Gramsci: ESTADO = SOCIEDAD POLÍTICA + SOCIEDAD CIVIL.

Gramsci amplía el concepto de Estado incluyendo a la sociedad civil, porque plantea que el fenómeno de la DOMINACIÓN depende tanto de la COERCIÓN, como de una serie de MECANISMOS DE TRANSMISIÓN IDEOLÓGICA tendientes a lograr un consenso.

¿Por qué las sociedades desiguales persisten, ante la obviedad de la contradicción estructural-económica, sin acudir a la represión? ¿Por qué una crisis económica no desata la revolución?

Porque existe un fino entramado de INSTITUCIONES REPRODUCTORAS DE LOS VALORES IDEOLÓGICOS Y CULTURALES DE LA SOCIEDAD CAPITALISTA.

LAS IDEOLOGÍAS: ORGANIZAN LAS MASAS, FORMAN EL TERRENO EN EL CUAL LOS HOMBRES SE MUEVEN, ADQUIEREN CONCIENCIA DE SU POSICIÓN, LUCHAN, ETC.

Para Gramsci, la supremacía de la burguesía no se debe únicamente a la existencia de un aparato de coerción (Edo en sentido restringido), sino también a que logra mantener su poder mediante una COMPLEJA RED DE INSTITUCIONES Y ORGANISMOS que se desarrollan en el seno de la sociedad civil. Además de expresar su propia unidad como clase, esta red articula el consenso de las clases subalternas para la reproducción del sistema de dominación” (T-R, 18) [Escuela, Iglesia, Familia, Sindicato, Sufragio universal…]

LA SUPREMACÍA es algo más que el derecho a la coerción, y se hunde en FORMAS, RITOS, INSTITUCIONES, DISCURSOS que abarcan al CONJUNTO DE LA SOCIEDAD CIVIL.

La supremacía de un grupo se manifiesta de dos modos: DOMINIO y DIRECCIÓN INTELECTUAL Y MORAL. La clase dominante no solamente reprime, sino que IMPONE UNA VISIÓN DE MUNDO, UNA FILOSOFÍA, UNA MORAL, UNAS COSTUMBRES, UN SENTIDO COMÚN que favorece el reconocimiento de su dominación por las clases dominadas” [Ejemplo de Barthes]

La difusión de valores se expresa en el Estado en tanto “equilibrio inestable entre grupos antagónicos” = política de alianzas (a Laclau eso no le va a gustar, porque en la alianza los elementos se mantienen particulares, mientras que en la hegemonía hablan un mismo discurso).

El ESTADO es el ORGANISMO PROPIO DE UN GRUPO, destinado a crear las condiciones favorables para la EXPANSIÓN DEL MISMO GRUPO; pero este desarrollo es presentado y concebido como fuerza motriz de una EXPANSIÓN UNIVERSAL.

LA FUNCIÓN DEL ESTADO se transforma: ahora es un ESTADO EDUCADOR. [en PS, se puede pensar en los procesos de Normalización, y de Maximización acrítica].

No obstante: para que la clase dominante pueda presentar al Estado como organismo del pueblo en su totalidad es preciso que esta representación no sea enteramente falsa: es preciso que el ESTADO TOME A SU CARGO “ALGUNOS” DE LOS INTERESES DE LOS DOMINADOS. “La clase dominante necesita, para hacer valer sus intereses, presentar al Estado ante la sociedad como representante del conjunto del pueblo”. EL ESTADO encuentra su FUNDAMENTO ÉTICO en la SOCIEDAD CIVIL.  (T-R, 20).

“El Estado ampliado articula el consenso necesario a través de organizaciones culturales, sociales, políticas y sindicales que, en el seno de la sociedad civil, se dejan libradas a la iniciativa privada de la clase dominante y en las que se integran las clases subalternas” (T-R, 20)

¿Cómo se produce EL CAMBIO? Por medio de CRISIS ORGÁNICAS y de construcción de CONTRAHEGEMONÍAS.

“Cuando las clases dominantes no logran hacer avanzar la sociedad, cuando no son capaces de absorber toda la sociedad y desarrollar las fzas productivas, se produce una crisis orgánica, de hegemonía. LA CRISIS ORGÁNICA ES LA RUPTURA ENTRE LA ESTRUCTURA Y LA SUPERESTRUCTURA. Es el resultado de contradicciones que se han agravado como consecuencia de la evolución de las estructuras y la ausencia de una evolución simultánea de las superestructuras. (T-R, 21)

CRISIS: muere lo viejo sin que pueda nacer lo nuevo. Puede terminar en el exterminio entre élites, o en un nuevo equilibrio (reformismo). Para que una crisis orgánica desemboque en REVOLUCIÓN es preciso que LA CLASE REVOLUCIONARIA EXPRESE UN CAMBIO SUBJETIVO. Debe ser ORGANIZADA Y CONCIENTE DE SÍ MISMA.  Esta labor de CANALIZACIÓN DE LA ESPONTANEIDAD la asume EL PARTIDO DE VANGUARDIA. Que debe dirigir de manera consciente la pasión popular hacia la construcción de una NUEVA HEGEMONÍA. “PARA TOMAR EL APARATO REPRESIVO Y PODER DESTRUIRLO ES NECESARIO DESARTICULAR EL BASTIÓN IDEOLÓGICO QUE LE DA SOPORTE Y FIRMEZA”.

Gramsci busca “DECONSTRUIR LOS SOPORTES IDEOLÓGICO-CULTURALES” de la dominación: toda una serie de instituciones propias de la sociedad civil, a través de las cuales el modo de pensar y de actuar de los gobernantes se transmite, articula y expande.

Clase 5 ¿por qué creemos que trabajar es un deber? La cuestión de la profesión – vocación en Weber.

Sociología. Licenciatura en Enfermería. AMEMT/UNCPB

Clase 5 ¿por qué creemos que trabajar es un deber? La cuestión de la profesión – vocación en Weber.

(A continuación de la pregunta por el suicidio en Durkheim, y de la puesta en primer plano de la división social del trabajo para la constitución de la sociedad y la integración de los sujetos, hacemos un breve pasaje al problema del trabajo en Weber. Ello nos permitirá pensar el papel del trabajo en los tres autores que hemos visto hasta aquí: Marx, Durkheim y Weber).

La pregunta que guía nuestra lectura de Weber es ¿por qué creemos que trabajar es un deber?.

En 1904 y 1905 Weber escribe una de sus primeras y principales obras “la ética protestante y el espíritu del capitalismo”, el título es muy explícito respecto de las intenciones de la investigación: se trata de “determinar la influencia de ciertos ideales religiosos en la formación de una mentalidad económica”: la mentalidad económica que le interesa a Weber es la del capitalismo moderno y los ideales religiosos que considera ligados a dicha mentalidad son los de la ética racional del protestantismo ascético. Más adelante, en algún momento vamos a ver que la obligación culturalmente construida de trabajar, pues el trabajo es la vía de adquisición de una identidad y una posición clara en la estructura de relaciones sociales, combinada con las modalidades alienantes de trabajo actual son un coctel explosivo para la salud mental: la cultura nos exige trabajar, pero simultáneamente nos ofrece algunas de las peores situaciones para el desarrollo de esa exigencia.

Por ahora eso como respuesta provisoria a la inevitable pregunta ¿y esto para qué sirve?.

El tema de la obediencia se sostiene por sí solo: independientemente de la ciencia que nos apasione, no podemos pasar por nuestra vida profesional sin hacernos la pregunta sobre cuál es el fundamento del poder de la administraciones (estatales, locales e institucionales) que nos gobiernan.

Comencemos:

¿Quién sabe cuál es la importancia de la reforma protestante?

La reforma implicó una ruptura con el tradicionalismo (económico y religioso), en realidad primero se comienza a desarrollar el capitalismo (rompiendo con la estructura de relaciones que sostuvo al feudalismo) y posteriormente viene la reforma: ¿qué diría un marxista clásico? Que la ruptura con el tradicionalismo económico motivó que la gente se apartara de la tradición en general y de las instituciones religiosas en su forma antigua en particular. Es decir el marxismo sostendría que “el protestantismo era un reflejo ideológico de los cambios económicos en que se incurrió con el incipiente desarrollo del capitalismo”.

Según Weber esa relación no tiene esa lógica: de hecho, dirá Weber para el momento de la reforma protestante “la vigilancia de la Iglesia católica sobre la vida de cada día estaba bastante relajada”: el protestantismo significó aceptar un nivel mucho más elevado de reglamentación de la conducta que el que suponía el catolicismo: adopta una actitud muy estricta frente a la relajación y la diversión.

¿Cuál es la novedad que quiere marcar Weber? Él nota una anomalía aparente en el comportamiento económico de los protestantes: normalmente se creería que la gente vinculada a la actividad económica y a la búsqueda de ganancias, o son indiferentes a la religión, o positivamente hostiles a ella, puesto que sus acciones se dirigen al mundo material, mientras la religión se preocupa por el mundo espiritual. Pero el carácter de las creencias y códigos de conducta protestantes es completamente distinto del que podría esperarse, a primera vista, por lo que se refiere a estimular la actividad económica.

Y no se trata de la avaricia egoísta, la cual ha existido en todas las sociedades. El capitalismo moderno por ejemplo, no se funda en una búsqueda amoral de ganancias personales, sino en la obligación disciplinada del trabajo como un deber. El espíritu del capitalismo moderno viene así caracterizado por una singular combinación de la dedicación a la ganancia de dinero por medio de una actividad económica legítima, junto con el prescindir del uso de estos ingresos para gustos personales. Esto empalma con la creencia en el valor de la realización eficiente, como un deber y una virtud, de la vocación profesional.

El propósito de Weber es entonces descubrir de qué espíritu es hija aquella forma concreta de pensamiento y vida racionales que dio origen a la idea de “profesión-vocación” y a la dedicación abnegada al trabajo profesional.

La importancia del concepto de profesión-vocación, y del modo como se emplea en las creencias protestantes, está en que sirve para colocar los asuntos mundanos de la vida cotidiana dentro de un influjo religioso que todo lo abarca. La vocación profesional del individuo consiste en cumplir su deber para con dios por medio de la gestión moral de su vida de cada día. Esto motiva el énfasis que pone el protestantismo en las solicitudes mundanas, lejos del ideal católico de aislamiento monástico, con su rechazo de lo temporal.

La reforma desempeñó un papel esencial en la introducción del concepto de profesión-vocación, colocando en el centro del interés el cumplimento del deber en las actividades mundanas. (Calvinismo, Metodismo, Pietismo, Sectas baptistas). Es decir, fíjense que lo que le interesa a Weber no es exponer o reconstruir los dogmas de una religión, sino resaltar los elementos de sus doctrinas que afectan en formas más directa y significativa la conducta práctica de los individuos en su actividad económica.

En este sentido, tres principios básicos que Weber rescata del calvinismo son:

-          La doctrina de que el universo ha sido creado para aumentar la gloria de dios, y de que solamente tiene sentido en relación con los propósitos divinos: “Dios no es por los hombres, sino los hombres son por y para Dios” [fíjense lo diferente del enfoque que habíamos visto del tema de la religión en Marx]

-          Los motivos del todopoderoso están más allá de la comprensión humana. Los hombres solo pueden saber los pequeños fragmentos de verdad divina que Dios quiere revelarles.

-          La creencia en la predestinación: sólo un número reducido de hombres son escogidos para conseguir la gracia eterna. Es un destino que nos acompaña desde el nacimiento y no es modificable por las acciones humanas. Pensar que con nuestros actos nos ganamos el cielo es como creer que los decretos eternos de Dios pueden ser modificados por obra del hombre.

Weber dice que la consecuencia de esta doctrina par los creyentes debe hacer sido de una “inaudita soledad interior”. Cada hombre estaba solo, no había nadie, ni sacerdote, ni laico que pudiera interceder ante Dios para conseguir su salvación. Esta erradicación de la posibilidad de una salvación por medio de la Iglesia y los sacramentos es, según Weber, la diferencia más decisiva que separa al calvinismo del catolicismo (y también del luteranismo). Esa misma soledad dio origen a lo que Weber llama “desencantamiento del mundo”.

“Ni medios mágicos ni de ninguna otra especie eran capaces de otorgar la gracia a quien Dios había resuelto negársela. Si se recuerda, además, que el mundo de lo creado se halla infinitamente lejano de Dios y que nada vale de por sí, se verá que el aislamiento interior del hombre explica la actitud negativa del puritanismo ante los elementos sensibles y sentimentales de la cultura (en cuanto inútiles para la salvación)” (Weber Ética Protestante)

La pregunta decisiva que todo creyente debía responderse era ¿estoy yo entre los elegidos? Pero era una pregunta sin respuesta. Se desarrollaron dos respuestas relacionadas entre sí: primera: el individuo debía considerar obligatorio creerse uno de los escogidos: cualquier duda sobre la certeza de la elección es una prueba de fe imperfecta y, por tanto, de carencia de gracia. Segunda: que la intensa actividad en el mundo es el medio más apropiado para desarrollar y mantener esta necesaria confianza en sí mismo. Así la realización de obras buenas llegó a considerarse signo de elección. No se trataba de un método para merecer la salvación, sino para eliminar las dudas sobre la salvación.

La pereza y la dilapidación del tiempo son los principales pecados. El tiempo es infinitamente valioso, puesto que toda hora perdida es una hora que se roba al trabajo en servicio de la gloria de Dios. Como no hay confesión no hay posibilidad de arrepentimiento: la vida debe ser coherente y de disciplina continua.

Así, el trabajo en el mundo material goza para el calvinista de la más alta valoración ética positiva. La posesión de riqueza no exime de ningún modo al hombre del precepto divino de afanarse en el trabajo en su profesión. El concepto puritano de profesión-vocación otorga un gran valor al deber del individuo de tomarse su vocación, de una manera metódica, como instrumento de Dios.

La acumulación de riqueza no es condenada mientras no conduzca al lujo y a la pereza: la riqueza debe ser adquirida por medio del cumplimiento ascético del deber profesional.

[OJO: estas características no son lógicas sino psicológicas: piensen por ejemplo que el mismo desencantamiento del mundo llevó al Islam a despreciar la vida terrena. Es decir, una misma base discursiva construyó procesos subjetivos diferentes.]

Esta es la importancia de la génesis religiosa del espíritu capitalista: a partir de Calvino es que se desarrolla uno de los elementos fundamentales del capitalismo moderno: la racionalización de la conducta sobre la base de la idea profesional.

Lo que para el puritano era sumisión a la guía divina, para el mundo del capitalismo contemporáneo se convierte cada vez más en una conformidad mecánica a las exigencias económicas y organizativas de la producción industrial, en todos los niveles de la jerarquía de la división del trabajo.

La conclusión específica de la ética protestante es que, si bien los puritanos, debido a su fe religiosa, escogieron deliberadamente trabajar en una profesión, el carácter especializado de la división capitalista del trabajo obliga al hombre moderno a hacerlo así:

“En todo caso, el capitalismo victorioso no necesita ya de este apoyo religioso, puesto que descansa en fundamentos mecánicos y la idea del deber profesional ronda por nuestra vida como un fantasma de ideas religiosas” (Weber, Ética P)

La ética protestante demuestra que hay una afinidad electiva entre el calvinismo y la ética económica de la actividad capitalista moderna. El rasgo que distingue a la obra es que pretende demostrar que la racionalización de la vida económica, característica del capitalismo moderno, está vinculada a opciones valorativas irracionales.

Clase 4 ¿Somos dueños de nuestras decisiones? Durkheim y el Estructural-funcionalismo.

Sociología. Licenciatura en Enfermería. AMEMT/UNCPB

Clase 4.  

¿Somos dueños de nuestras decisiones?

Se llama estructural-funcionalismo a la escuela de pensamiento en que enmarcamos a Durkheim; éste piensa a la sociedad como un complejo de estructuras interdependientes que son exteriores a los sujetos y los determinan en su accionar y pensar. Cada una de esas estructuras encastra perfectamente en el todo social porque le es necesaria a ese todo para poder existir. Es decir, cumple una función específica y necesaria para la estabilidad del sistema social. Durkheim,  inspirándose en la biología y sirviéndose de la analogía organicista, consideraba que la sociedad estaba constituida por «órganos» (hechos sociales), o estructuras sociales, que realizaban diversas funciones para la sociedad.

Digámoslo desde ya: Un hecho social NO ES ALGO SUSTANCIAL es un conjunto sistematizado de fenómenos. La vida social está constituida enteramente por REPRESENTACIONES.

Si pensamos en una sociedad como en un organismo tendríamos que responder a las preguntas:

-        ¿qué mantiene unidas las distintas partes que conforman ese organismo?: en la sociedad, a diferencia del organismo animal la cohesión no es material, la cohesión la da las ideas.

-       ¿la sociedad en tanto cuerpo es más que la suma de sus partes, o es el resultado de la suma de sus partes?: la sociedad tiene propiedades específicas que pueden distinguirse de las de sus miembros individuales: “La sociedad no es simplemente un agregado de individuos, sino que es un ser que ha existido antes que los que hoy la integran, y que los sobrevivirá; que ejerce sobre ellos más influencia que la que recibe de ellos, y que tiene su propia vida, conciencia, destino e intereses” (Schäffle).

Esta postura rechaza la concepción del individuo y la sociedad que Rousseau defendió, en la cual el hipotético individuo aislado en un estado de naturaleza es más libre y más feliz que vinculado a la sociedad. Durkheim dirá todo lo contrario: lo que eleva la vida humana por encima de la existencia animal procede de la riqueza tecnológica y cultural acumulada por la sociedad. Si esto se le quita al hombre, se le quita todo lo que nos hace verdaderamente humanos: eso es la cultura.

Entonces tenemos una cultura; es decir, un sistema de producciones materiales, ideas, valores y sentimientos: estos ideales y sentimientos que constituyen la herencia cultural de los miembros de una sociedad son impersonales, estos es, han evolucionado socialmente y no son producto ni propiedad de ningún individuo concreto. El lenguaje por ejemplo: cada uno de nosotros habla una lengua que no creó. Podemos hablar de la existencia de algo que Durkheim llama conciencia colectiva: un compuesto cuyos elementos son las inteligencias individuales.

“La sociedad es una unidad que tiene sus propias características específicas que no pueden deducirse de las de sus miembros individuales. Es falso suponer que un todo es igual a la suma de sus partes: en la medida en que estas partes están organizadas de una manera determinada, tal organización de relaciones tiene características propias”: este principio se aplica tanto a las reglas económicas como morales. La moral es una propiedad colectiva y como tal debe estudiarse.

La religión por ejemplo: al ofrecer ideales hacia los que hay que tender es una fuerza que contribuye a la unidad social. Estos ideales pueden variar entre distintas sociedades, pero puede estarse seguro de que nunca ha habido hombres que carecieran por completo de un ideal, por modesto que fuera, pues esto corresponde a una necesidad profundamente enraizada en nuestra naturaleza.

El individualismo es un producto del desarrollo social: lejos de ser la individualidad el hecho primitivo y la sociedad el hecho derivado, la primera solo aparece lentamente a partir de la segunda.

Tenemos varias tesis importantes hasta ahora:

-          La importancia de los ideales y de la unidad moral en la continuidad de la sociedad (al ser sustituida la sociedad primitiva por formas más modernas, la base moral de la unidad no desaparece completamente).

-          La significación del individuo como objeto y como agente productor de las influencias sociales (somos al mismo tiempo actores y actuados, cada uno de nosotros contribuye a formar esta corriente irresistible que le arrastra)

-          La doble naturaleza de la adhesión del individuo a la sociedad (incluye a la vez la obligación y la entrega positiva a los ideales)

-          El principio de que una organización de elementos (individuos como elementos de sociedades organizadas) tiene propiedades que no pueden deducirse directamente de las características de los elementos aisladamente considerados

Pensemos con estas tesis el problema de la división del trabajo: Durkheim dice que la moderna sociedad compleja no tiende inevitablemente a la desintegración, a pesar de que la importancia de las creencias morales tradicionales parece declinar. La condición normal de la división diferenciada del trabajo es la estabilidad orgánica. Pero el efecto integrador de la división del trabajo no es el resultado de múltiples contratos individuales: al contrario, la existencia del contrato presupone unas normas que no son el resultado de vínculos contractuales, sino que constituyen los compromisos morales generales sin los cuales la formación de tales vínculos no podría proceder de una manera ordenada. Durkheim dice: “un contrato no se basta a sí mismo” (es decir, existen normas sociales que proporcionan el marco dentro del cual se hacen los contratos).

La división del trabajo expresa una aparente ambigüedad moral en la relación entre el individuo y la sociedad en el mundo contemporáneo. Por una parte el desarrollo de la forma moderna de sociedad viene unido con la expansión del individualismo. Este fenómeno está claramente asociado con el crecimiento de la división del trabajo, la cual produce la especialización de la función profesional y fomenta por tanto el desarrollo de talentos, capacidades y actitudes específicas, de las que no participa todo el mundo en la sociedad, sino que las poseen solamente grupos especiales. Existen tendencias morales que dicen que la personalidad individual debe desarrollarse según cualidades específicas que tiene la persona, por tanto no todos deben recibir la misma educación. Pero por otra parte, existen también tendencias morales contradictoras que ensalzan al individuo desarrollado universalmente. En forma general, el precepto que nos ordena especializarnos es impugnado por todos lados por la máxima contraria, que nos ordena realizar todos un mismo ideal. (Pensar en el contexto de un sujeto comunicacional globalizado e hiperespecializado).

Pero a qué se debe la división del trabajo: es cierto que parte se debe al alto grado de especialización industrial moderna, pero esta división no es consecuencia exclusivamente del industrialismo. El mismo proceso puede observarse en todos los sectores de las sociedades contemporáneas: en el gobierno, en el derecho, la ciencia y las artes. En la ciencia por ejemplo: antes la disciplina general era la filosofía, su objeto abarcaba toda la realidad natural y social, pero hace mucho se fragmentó en numerosas disciplinas separadas.

Aquí volvemos a la metáfora del organismo: el aumento de la diferenciación social es característico del proceso de evolución de las formas tradicionales a las formas modernas de sociedad. Esto puede compararse con ciertos principios biológicos: los primeros organismos que aparecen en la escala evolutiva tienen una estructura sencilla; pero ellos dan lugar a organismos que muestran un grado más elevado de organización funcional interna: un organismo ocupa un lugar tanto más elevado en la escala animal cuanto más especializadas estén las funcione en él.

Esto se relaciona de manera directa con la relación entre la división del trabajo y el orden moral: para analizar la importancia de la división del trabajo, tenemos que comparar y contrastar los principios según los cuales se organizan las sociedades menos desarrolladas con los que rigen la organización de las sociedades avanzadas. Esto implica medir cambios en la naturaleza de la solidaridad social. Pero ¿cómo medir la solidaridad? Tratando como “cosas” aquellas dimensiones de la vida social en la que esta se manifiesta. Es decir, estudiando “hechos sociales” en los que la solidaridad sea protagonista.

En términos modernos, los hechos sociales son las estructuras sociales, así como las normas y los valores culturales que son externos y coercitivos para los actores. Todos, según la posición que ocupemos, estamos constreñidos por estructuras sociales tales como la burocracia universitaria (si somos estudiantes o profesores) y los valores y normas de la sociedad en que vivimos. Otros hechos sociales similares constriñen a las personas en todos los ámbitos de la vida social.

“Con el fin de lograr que la sociología se alejara de la filosofía y de darle una identidad clara y particular, Durkheim afirmó que el objeto distintivo de la sociología debía ser el estudio de los hechos sociales. El concepto de hecho social tenía varios componentes, pero la idea de que los hechos sociales debían ser tratados como cosas era de crucial importancia para distinguir la sociología de la filosofía. Como cosas, los hechos sociales debían estudiarse empíricamente, no filosóficamente” (Ritzer). Durkheim creía que las ideas podían concebirse introspectivamente (filosóficamente), pero las cosas «no pueden concebirse mediante una actividad puramente mental», se requieren «datos del exterior de la mente» (Durkheim, LRMS).

Para distinguir la sociología de la psicología, Durkheim afirmó que los hechos sociales eran externos y coercitivos para el actor. El objeto de la sociología debía ser el estudio de los hechos sociales, mientras el de la psicología apuntaba al estudio de los hechos psicológicos.

Además, Durkheim distinguía entre dos grandes tipos de hechos sociales: los materiales y los inmateriales. Los hechos sociales materiales son los más claros de ambos tipos, porque son entidades reales y materiales, pero sólo adquieren una importancia menor en la obra de Durkheim. Como él mismo señaló: «El hecho social a veces se materializa y llega a convertirse en un elemento del mundo exterior» (1897/ 1951: 313). La arquitectura y el derecho constituyen dos ejemplos de lo que significan los hechos sociales materiales

Pero Durkheim enfocó su estudio en los hechos sociales inmateriales. Durkheim dijo: «No toda conciencia social alcanza la exteriorización y la materialización» (1897/1951: 315). Lo que para los sociólogos son hoy en día las normas y los valores, o en términos más generales, la cultura, son ejemplos adecuados de lo que Durkheim quería decir con hechos sociales inmateriales. Pero esta idea plantea un problema: ¿cómo es posible que hechos sociales inmateriales tales como las normas y los valores sean externos al actor? ¿Dónde pueden residir si no es en la mente del actor? Y en caso de residir en la mente del actor, ¿acaso no son entonces internos en lugar de externos?

«Esto no significa que ellos [los hechos sociales inmateriales] no sean también de alguna manera mentales, puesto que todos consisten en maneras de hacer y pensar». Por esto es preferible considerar los hechos sociales inmateriales, al menos en parte, como fenómenos mentales, pero externos y coercitivos respecto de otros aspectos del proceso mental que son los hechos psicológicos. Esto difumina un poco la distinción de Durkheim entre sociología y psicología, pero sirve para hacer más realista la distinción y, por tanto, más defendible. La sociología se ocupa de los fenómenos mentales, pero generalmente se trata de fenómenos mentales de un orden diferente de aquellos de los que trata la psicología. Por tanto, Durkheim afirmaba que mientras los sociólogos se interesan por las normas y los valores, los psicólogos se preocupan por cosas tales como los instintos humanos.

Según lo anterior, los principales niveles de la realidad social en la obra de Durkheim pueden describirse como sigue (en orden descendente en lo que se refiere a generalidad):

A. Hechos sociales materiales	B. Hechos sociales inmateriales
1. Sociedad 2. Componentes estructurales de la sociedad (por ejemplo, la iglesia y el estado) 3. Componentes morfológicos de la sociedad (por ejemplo, distribución de la población, canales de comunicación y forma de las habitaciones)	1. Conciencia colectiva[1] (conjunto de creencias y sentimientos comunes al término medio de los miembros de una misma sociedad) 2. Representaciones colectivas[2] (normas y valores de colectividades específicas como la familia, la ocupación, el estado, y las instituciones educativas y religiosas) 4. Corrientes sociales[3] (Hechos sociales inmateriales que carecen de forma cristalizada)

Entonces, retomando, como la solidaridad no puede medirse directamente, para representarla gráficamente es necesario “sustituir el hecho interno que se nos escapa por un hecho exterior”: por ejemplo, los códigos legales. Donde existe una forma estable de vida social, las normas morales se codifican en algún momento en leyes.

Un precepto legal puede definirse como una regla de conducta sancionada: la sanciones pueden ser represivas (propias del dcho penal: imponen a un individuo un tipo de sufrimiento como castigo por una transgresión); y restitutivas (implican la reparación o restablecimiento de las relaciones tal como estaban antes que se violara la ley: dcho civil, mercantil, etc.)

Un delito es un acto que infringe sentimientos universalmente aprobados por los miembros de la sociedad: de él se ocupa el derecho represivo: dice he aquí la pena. Mientras el dcho civil dice: he aquí el deber.

La razón por la que no tiene que especificarse la obligación moral en el derecho represivo es porque es evidente: todo el mundo la conoce y acepta.

Dice Durkheim: “el derecho penal, solamente dicta sanciones, pero nada dice de las obligaciones a las que aquéllas se refieren. No ordena respetar la vida del prójimo, sino castigar con la muerte al asesino. No dice, como el derecho civil, he aquí el deber; sino: he aquí la pena” (D. División del Trabajo)

Esto muestra la existencia de una conciencia colectiva: [El conjunto de creencias y sentimientos comunes al término medio de los miembros de una misma sociedad, forma un sistema determinado que tiene vida propia: podemos llamarlo conciencia colectiva o común... Es, pues, algo completamente distinto a las conciencias particulares aunque sólo se realice en los individuos. (Durkheim, 1893/1964: 79-80)]

El castigo es ante todo una respuesta emotiva a la transgresión. Se piensa que el castigo disuade, pero eso no  se condice con la dureza de las penas, que no atacan la motivación sino el acto: el castigo tiene entonces un carácter expiatorio, es un acto de venganza de parte de la sociedad: ¿qué vengamos? Un ultraje hecho a la moral. En pocas palabras: la función primaria del castigo es proteger y reafirmar la conciencia colectiva frente a actos que cuestionan su santidad.

En las sociedades más sencillas la religión lo abarca todo y se extiende a todo, regula no solo los fenómenos religiosos sino también la moral, el derecho, la organización política y la ciencia. Si pensamos nuevamente en el primer principio dicho arriba[4] ahora afirmamos: toda ley penal está contenida originalmente dentro de un marco religioso.

En las sociedades primitivas la solidaridad es mecánica: domina a la sociedad un conjunto muy firme de sentimientos y creencias compartidos por todos los miembros de la comunidad, no hay muchas posibilidades de diferenciación entre individuos. Cada individuo es un microcosmos de la totalidad.

Dice Durkheim: “La sociedad no es vista bajo el mismo aspecto en los dos casos. En el primero (solidaridad mecánica), lo que denominamos así es un conjunto más o menos organizado de creencias y sentimientos comunes a todos los miembros del grupo: es el tipo colectivo. Por el contrario, la sociedad, de la que en el segundo caso somos solidarios, es un sistema de funciones diferentes y especiales unido por relaciones definidas” (DTS)

Este segundo tipo de cohesión social es la solidaridad orgánica. En ella la solidaridad no arranca de la aceptación de un conjunto de creencias y sentimientos comunes, sino de la interdependencia funcional en la división del trabajo. Donde la solidaridad mecánica es la base principal de la cohesión de la sociedad, la conciencia colectiva envuelve completamente la conciencia individual y supone una identidad entre los individuos. La solidaridad orgánica, por el contrario, no presupone identidad sino diferencia entre las creencias y acciones de los distintos individuos. El crecimiento de la solidaridad orgánica y la expansión de la división del trabajo vienen, por tanto, unidas con el avance del individualismo.

El progreso de la solidaridad orgánica depende necesariamente del decrecer de la importancia de la conciencia colectiva. Pero las creencias y sentimiento comunes no desaparecen del todo en las sociedades complejas; ni se trata de que la formación de relaciones contractuales pierda el carácter moral y llegue a el simplemente el resultado de hacer cada individuo lo que más le interesa. No hay oposición entre la sociedad que deriva de la comunidad de creencias a la que tiene por base la cooperación, otorgando a la primera un carácter moral y viendo en la segunda sólo un agrupamiento económico. En realidad, también la cooperación tiene su moralidad intrínseca.[5]

Entonces, “dos tipos de solidaridad: mecánica y orgánica. Su interés al abordar la cuestión de la solidaridad era descubrir lo que mantenía unida a la sociedad. Una sociedad caracterizada por la solidaridad mecánica se mantiene unificada debido a que la totalidad de sus miembros tienen aptitudes y conocimientos similares. La unión de las personas se debe a que todos están implicados en la realización de actividades parecidas y tienen responsabilidades semejantes. Por el contrario, una sociedad caracterizada por la solidaridad orgánica se mantiene unida debido a las diferencias entre las personas, debido al hecho de que tienen diferentes tareas y responsabilidades. Toda vez que cada persona realiza en la sociedad moderna una gama de tareas relativamente pequeña, necesita a otras muchas para poder vivir.” (Ritzer, 229)

La lucha por la existencia es más violenta entre individuos del mismo tipo. Este conflicto tiende a dar origen a una especialización complementaria, de modo que los organismos puedan coexistir sin que uno estorbe la supervivencia del otro. La diferenciación de funciones permite sobrevivir a diversos organismos.

Aquí hay entonces una última diferencia entre la solidaridad orgánica y la mecánica: como las personas que forman las sociedades caracterizadas por la solidaridad mecánica suelen parecerse en lo tocante a las tareas que realizan, hay mayores probabilidades de que compitan entre sí. Por el contrario, en las sociedades caracterizadas por la solidaridad orgánica la diferenciación facilita la cooperación entre las personas y permite que puedan apoyarse en una misma base de recursos (Ritzer, 232).

Dice Durkheim:

“Los hombres soportan la misma ley. En una misma ciudad, las diferentes profesiones pueden coexistir sin dañarse recíprocamente, pues persiguen objetos diferentes. El soldado busca la gloria militar, el sacerdote, la autoridad moral, el hombre de estado el poder, el industrial la riqueza, el sabio el renombre científico” (DT) Así, para Durkheim, la sociedad moderna se mantiene unida por obra de la especialización de las personas y de su necesidad de los servicios de otras muchas.

Por esta misma razón, “la conciencia colectiva es mucho menos importante en una sociedad con solidaridad orgánica que en otra con solidaridad mecánica. Es más probable que los miembros de la sociedad moderna se mantengan unidos mediante la división del trabajo y la consiguiente necesidad de que otros realicen ciertas funciones, que mediante una poderosa conciencia colectiva común”. (Ritzer, 236)

Con lo visto hasta aquí podemos decir que

-          la diferenciación de la división del trabajo produce inevitablemente un descenso del grado de saturación de consciencia colectiva en la sociedad.

-          El crecimiento del individualismo acompaña la expansión de la división del trabajo: el individualismo solo puede progresar a expensas de la intensidad de las creencias y sentimientos comunes.

-          Así, cada vez más, la conciencia colectiva consiste en maneras de pensar y de sentir muy generales y muy indeterminadas, que dejan lugar libre a una creciente multitud de disidencias individuales.

El suicidio:

Ahora podemos hacernos la pregunta ¿para Durkheim, por qué se suicida la gente? Pues el grado de integración de una sociedad se relaciona con sus cuotas de suicidios. Y ya tenemos los elementos para pensar ese grado de integración social, y comprender por qué Durkheim dice que “el suicidio testifica las condiciones orgánicas de la sociedad”. Durkheim aplica el método sociológico a la explicación de lo que a primera vista parecería un fenómeno completamente individual.

Las diferentes colectividades tienen diferentes conciencias y representaciones colectivas. Estas, a su vez, producen diferentes corrientes sociales, que influyen de modo distinto en las tasas de suicidio. Un modo de estudiar el suicidio es comparar las diferentes sociedades o tipos diversos de colectividades. En este sentido, “cada grupo social tiene realmente por este acto una inclinación colectiva que le es propia y de la que proceden las inclinaciones individuales; de ningún modo nace de éstas. Lo que la constituye son esas corrientes de egoísmo, de altruismo y de anomía que influyen en la sociedad... Son estas tendencias de la sociedad las que, penetrando en los individuos, los impulsan a matarse. (Durkheim, 1897/1951: 299-300)”

Durkheim vinculó cada uno de los tipos de suicidio con el grado de integración y regulación de la sociedad en que aparecían. La integración hace referencia al grado en el que se comparten los sentimientos colectivos. El suicidio altruista se relaciona con un alto grado de integración, mientras el egoísta se asocia a un grado bajo. La Regulación hace referencia al grado de presión de la reglamentación moral permanente.

Los cuatro tipos de suicidio en relación con los niveles de integración y regulación:

Integración:	Regulación:
Baja: Suicidio egoísta Alta: Suicidio altruista	Baja: Suicidio anómico Alta: Suicidio fatalista

Preguntas del tipo ¿por qué se suicidan más en países protestantes que en países católicos? Pueden ser abordadas desde este esquema.

Dice Durkheim: Existe 2 tipos de suicidios prevalecientes en las sociedades modernas: el Egoísta y el Anómico.

1)    El S. Egoísta es consecuencia de un estado de cosas donde el yo individual se afirma con exceso frente al yo social y a expensas de este último. El sujeto egoísta “es casi inevitable que tenga cierta aptitud para el desorden; porque, como se ha separado de la sociedad, ésta no ejerce sobre él el suficiente dominio para imponerle reglas” (Durkheim: E S)

Este tipo de suicidio se manifiesta según:

a)    Suicidio y grado de integración religiosa:

-          “El protestantismo se funda en la promoción de un espíritu de libre examen. La iglesia católica se constituye alrededor de la jerarquía tradicional del sacerdocio, cuya autoridad obliga en materia de dogma religioso; el protestante, en cambio, se encuentra a solas con Dios: el protestantismo es una iglesia con una integración menos firme que el catolicismo”.

A nivel secular podemos decir: que igualmente “el grado de integración en los demás aspectos de la sociedad se relaciona con las cuotas de suicidio de manera semejante:

b)    Suicidio y grado de integración de la estructura familiar:

-          Los individuos solteros muestran cuotas de suicidios más elevadas que las personas casadas de la misma edad

-          Hay una relación inversa entre el suicidio y las proporciones del grupo familiar: a mayor número de hijos, cuota de suicidio más baja.

c)    Suicidio y grado de integración social en otro contexto institucional:

-          “El índice de suicidios disminuye en tiempo de crisis política nacional o tiempo de guerra. (…) La razón está en que las crisis políticas y las guerras, al estimular un nivel elevado de compromiso dentro de un conjunto determinado de acontecimientos al menos por un tiempo producen una integración más fuerte de la sociedad.

Hay, por tanto, una relación entre integración social y suicidio, que se mantiene constante, prescindiendo del sector institucional de la sociedad que se analice en concreto.

Se establece la siguiente proposición: “el suicidio varía en razón inversa del grado de integración de los grupos sociales de que forma parte el individuo”.

Dijimos que este tipo de suicidio puede llamarse egoísta porque es consecuencia de un estado de cosas donde el yo individual se afirma con exceso frente al yo social y a expensas de este último. Es característico de las sociedades contemporáneas, pero no es el único:

2)    El suicidio anómico: tiene una correlación con

a)    la estructura profesional: La pobreza es en sí misma una fuente de cohibición moral; las profesiones de un nivel superior son precisamente las que más se han liberado de una reglamentación moral permanente. En este sentido, las tasas de suicidio

-          son más bajas entre los pobres habituales  

-          más elevadas entre los acomodados y los que ejercen profesiones liberales.

b)     las crisis económicas: en tiempos de depresión económica, las cuotas de suicidio muestran un notable incremento. Esto no se puede explicar por la privación económica que implica la crisis, puesto que en tiempos de prosperidad económica las cuotas de suicidio aumentan en un grado equivalente. Ambas fluctuaciones, ascendente y descendente, del ciclo económico, coinciden precisamente en el hecho de producir desintegración del modo habitual de vida. Entran en un estado de tensión las expectativas ordinarias de los que experimentan un súbito descenso o una súbita elevación de sus circunstancias económicas. De ello se sigue una situación anómica, de falta de normativas morales.

“Muchos de los problemas que Durkheim se planteó se derivaban de su preocupación por el debilitamiento de la moralidad común. El concepto de anomía revela claramente su preocupación por los problemas derivados del debilitamiento de la moralidad común. Los individuos se enfrentan a la anomía cuando la moral no les constriñe lo suficiente; es decir, cuando carecen de un concepto claro de lo que es una conducta apropiada y aceptable y de lo que no lo es”.

Para Durkheim, la «patología» central de las sociedades modernas es la división anómica del trabajo. Al considerar la anomía como una patología, expresaba su creencia en que los problemas del mundo moderno podían «remediarse». Durkheim creía que la división estructural del trabajo en la sociedad moderna era una fuente de cohesión que compensaba el debilitamiento de la moralidad colectiva. Sin embargo, su argumento subrayaba que la división del trabajo no podía enderezar plenamente la relajación de la moralidad común, a resultas de lo cual la anomía constituía una patología asociada con el nacimiento de la solidaridad orgánica. Los individuos también pueden sentirse aislados y abandonados en la realización de sus actividades altamente especializadas. Es fácil que dejen de percibir un vínculo común con los que trabajan y viven alrededor de ellos. Sin embargo, es importante recordar que Durkheim calificaba esta situación de anormal, porque sólo en circunstancias no normales la división moderna del trabajo relegaba a las personas a tareas y empleos aislados y carentes de sentido. (Ritzer, 235) El concepto de anomía no sólo se encuentra en La división del trabajo social, sino también en El Suicidio (Durkheim, 1897/1951) como una de las principales causas de suicidio. Así, como vimos, el suicidio anómico se produce debido al debilitamiento de la moralidad colectiva y a una regulación externa del individuo insuficiente para contener sus pasiones.

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[1] [El conjunto de creencias y sentimientos comunes al término medio de los miembros de una misma sociedad, forma un sistema determinado que tiene vida propia: podemos llamarlo conciencia colectiva o común... Es, pues, algo completamente distinto a las conciencias particulares aunque sólo se realice en los individuos. (Durkheim, 1893/1964: 79-80)] La conciencia colectiva flota como un vacío, un tipo de absoluto indescriptible, y también está conectada con el resto del mundo por un substrato del que, consecuentemente, depende. Además, ¿de qué puede estar formado este substrato, si no es de los miembros de la sociedad combinados socialmente? (Durkheim, citado en Giddens, 1972: 159)

[2] Las representaciones colectivas hacen referencia a las normas y valores de colectividades específicas como la familia, la ocupación, el estado, y las instituciones educativas y religiosas. El concepto de representaciones colectivas puede utilizarse de manera tanto general como particular, pero lo más importante es que permitió a Durkheim conceptual izar los hechos sociales inmateriales de una manera más específica que con la noción de conciencia colectiva. Ahora bien, a pesar de su mayor especificidad, las representaciones colectivas no pueden reducirse al nivel de la conciencia individual. «Las representaciones colectivas resultan del substrato de los individuos asociados pero poseen características sui generis». El término latino sui generis significa «único». Cuando Durkheim utilizó este término para referirse a la estructura de las representaciones colectivas, lo que en realidad quería decir era que su carácter único no podía reducirse a la conciencia individual. Esto las sitúa firmemente en el reino de los hechos sociales inmateriales. Trascienden al individuo debido a que su existencia no depende de ningún individuo particular. Son también independientes de los individuos en el sentido de que su duración en el tiempo es mayor que la duración de la vida del individuo. Las representaciones colectivas constituyen el elemento central del sistema de hechos sociales inmateriales de Durkheim.

[3] Las corrientes sociales son hechos sociales inmateriales; son igualmente objetivas e influyen en igual grado sobre el individuo que los hechos sociales analizados más arriba, y, sin embargo, carecen de esa forma cristalizada. Durkheim puso como ejemplo «los grandes movimientos de las masas guiadas por el entusiasmo, la indignación o la piedad» (Durkheim, 1895/1964: 4). Aunque las corrientes sociales son menos concretas que otros hechos sociales, son, sin embargo, hechos sociales, como Durkheim explicó cuando señaló que «desde el exterior pueden influir en cualquiera de nosotros y nos pueden hacer perder el sentido o la calma sin que nosotros lo queramos» (1895/1964: 4).

[4] La importancia de los ideales y de la unidad moral en la continuidad de la sociedad (al ser sustituida la sociedad primitiva por formas más modernas, la base moral de la unidad no desaparece completamente).

[5] “La conciencia colectiva en los dos tipos de sociedad difiere en cuatro dimensiones: volumen, intensidad, rigidez y contenido. El volumen se refiere a la cantidad de gente que comparte una misma conciencia colectiva; la intensidad, al grado en que la sienten; la rigidez, a su nivel de definición; y el contenido, a la forma que adopta la conciencia colectiva en los dos tipos polares de sociedad. 

En una sociedad con solidaridad mecánica: volumen: virtualmente la totalidad de la sociedad y de sus miembros comparten la misma conciencia colectiva; Intensidad:  ésta se percibe con mucha intensidad (lo que se refleja en el uso de sanciones represivas cuando se comete una ofensa contra ella); Rigidez: es extremadamente rígida; y Contenido: su contenido es de índole religiosa.

En una sociedad con solidaridad orgánica Volumen: la conciencia colectiva es menor y la comparte una cantidad de gente inferior; Intensidad: se percibe con menor intensidad (lo que se refleja en la sustitución de las leyes penales por el derecho restitutivo); Rigidez: no es demasiado rígida y su Contenido: queda bien definido por la expresión «individualismo moral» porque la importancia del individuo se convierte en un precepto moral.” (Ritzer, 236)